Teología del pacto.

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POR: BRENT E. PARKER AND RICHARD J. LUCAS

La teología del pacto (también conocida como teología reformada o «federal») es un sistema teológico que hace especial hincapié en los pactos y en el concepto de pacto. Los pactos son la «estructura arquitectónica» que proporciona el contexto para comprender la unidad de la Biblia en medio de su diversidad. ⁶ Se hace hincapié en Adán y Cristo como las dos cabezas del pacto entre Dios y los seres humanos. Aunque la teología de la alianza se asocia a menudo con Johannes Cocceius (1603-1669) y Herman Witsius (1636-1708), la doctrina de la alianza aparece en el pensamiento patrístico y medieval antes de adquirir importancia en el periodo de la Reforma temprana y en la era posterior a la Reforma, donde la teología federal parece haber cristalizado en la teología de Zacharias Ursinus (1534-1583) y Caspar Olevianus (1536-1587). ⁷ Según Robert Letham, la noción de pacto recibió atención detallada en el siglo XVI debido al cuestionamiento anabautista del bautismo de infantes. ⁸ La defensa del bautismo de infantes se basó en la unidad de la alianza, en la que la práctica de la circuncisión para la descendencia de Abraham era análoga a la práctica del bautismo en el Nuevo Testamento.

En la teología reformada federal o del pacto, se establecen tres pactos que sustentan este sistema. R. Scott Clark explica: «Esos tres pactos son (1) el pacto pretemporal de redención (pactum salutis) entre el Padre y el Hijo, (2) un pacto histórico de obras entre Dios y Adán como cabeza federal de la humanidad (foederus operum), y (3) un pacto de gracia (foederus gratiae) con los elegidos, en Cristo, administrado a través de una serie de pactos desde Adán hasta Cristo.» ⁹

El fundamento del pacto de obras y del pacto de gracia es el pacto de redención. El pacto intratrinitario de redención, o consejo de paz, postula que el Padre eligió a un pueblo en el Hijo, que es el garante y mediador de su redención mediante su encarnación, obediencia, muerte, resurrección y ascensión. La alianza de la redención también está arraigada en el papel del Espíritu, que equipa al Hijo para su misión y aplica la obra consumada de Cristo a los elegidos.¹⁰ Últimamente, el pacto de redención ha sido cuestionado. ¹¹ Sin embargo, a los efectos de este libro, al presentar la teología del pacto como un punto de vista, se hace más hincapié en el pacto de obras y el pacto de gracia, ya que la cuestión de la continuidad y la discontinuidad se centra más en los pactos establecidos en la historia.

El pacto de obras .

Esencial para la teología del pacto es el pacto de obras, que a veces se conoce como el pacto de la creación, la naturaleza o la ley. Los teólogos del pacto parten de los primeros capítulos del Génesis para enmarcar el relato global de las Escrituras, al considerar a Adán como cabeza federal de la humanidad. ¹² Charles Hodge ofrece una descripción sucinta de las obras del pacto:

«Habiendo creado Dios al hombre a su imagen en conocimiento, justicia y santidad, celebró con él un pacto de vida, a condición de obediencia perfecta, prohibiéndole comer del árbol de la ciencia del bien y del mal bajo pena de muerte. De acuerdo con esta declaración, (1) Dios entró en un pacto con Adán. (2) La promesa anexa a ese pacto fue la vida. (3) La condición era la obediencia perfecta. (4) La pena era la muerte». ¹³

La descripción de Hodge indica que el pacto de obras es un pacto condicional de amor y ley. Adán, creado en un estado de inocencia y «en un estado de rectitud positiva -con todas sus capacidades naturales y morales requeridas para cumplir la comisión que se le había encomendado»- estaba situado en una prueba o periodo de prueba de tal manera que su obediencia y lealtad y amor al pacto le habrían merecido el derecho a comer del Árbol de la Vida, lo que implícitamente significaba que Dios le confirmaría en la paz y la justicia eternas. ¹⁴ El pacto era de naturaleza legal, pues la estipulación conllevaba la pena de muerte por desobediencia (Gn 2:17). Puesto que Adán no era sólo la cabeza natural de una humanidad, sino la cabeza federal o representante legal de toda la humanidad, su transgresión rompió el pacto, y la culpa asociada a las acciones de Adán se imputó a sus hijos. El pacto de obras es importante no sólo para la doctrina del pecado, sino también para el principio de solidaridad corporativa, ya que las personas están en unión con Adán o con Cristo. La obediencia activa de Cristo, que satisface perfectamente la ley de Dios en su vida como representante de su pueblo, y la distinción entre ley y evangelio que se entreteje tanto en el AT como en el NT, reciben su fundamento en la teología reformada a través de la doctrina del pacto de obras.

El pacto de la gracia.

La característica que define a la teología de la alianza como un sistema que hace hincapié en la continuidad se basa en la comprensión de la alianza global de la gracia, que se erige como el marco de todo el progreso de la revelación tras la caída. Desde Génesis 3 hasta el libro del Apocalipsis se despliega el plan de redención de Dios en la historia, en la que Dios, que ahora aparece como Redentor y Padre, promete un Salvador que deshará las maldiciones del pecado rescatando por gracia a un pueblo, todo lo cual se realiza en última instancia en la obediencia y la obra expiatoria de Jesucristo. ¹⁵ Mientras que la inauguración histórica de la alianza de la gracia se produce con la promesa llena de gracia de una simiente, un segundo Adán que aplastará la cabeza de la serpiente (Gn 3:15) y se convertirá así en la base de la alianza de la gracia y se convierte así en la base de todos los pactos divino-humanos posteriores a la caída (noájico, abrahámico, mosaico, davídico y el nuevo), el pacto de gracia se fundamenta en el pacto de redención de la eternidad pasada y fluye de él, desplegando históricamente el camino de la salvación a lo largo de los testamentos en términos de justificación sólo por la fe a través del mediador de este pacto, Jesucristo. ¹⁶ El Evangelio, que es la revelación de la Alianza de la Gracia, es el mismo en toda la historia de las Escrituras y, por tanto, hay una única Alianza de la Gracia. Para mantener la unidad del pacto de gracia y al mismo tiempo reconocer los diferentes pactos a lo largo del Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, los pactalistas hacen una distinción fundamental entre la sustancia y la administración del pacto de gracia. En otras palabras, el mismo pacto de gracia fue dispensado de diversas maneras. Turretin explica que la alianza de la gracia tuvo diversas formas y rostros, por así decirlo, a causa de la variada economía del misterio de Cristo (que es su fundamento), que Dios quiso administrar de tal modo que lo propuso al principio algo oscuramente y luego más claramente, primero en la promesa y luego en el cumplimiento. ¹⁷

Las manifestaciones más claras de la alianza de gracia se revelan a través de la historia redentora, pero el protoevangelio (Gn 3:15), las alianzas noájica, abrahámica, mosaica, davídica y nueva son todas administraciones de la alianza de gracia. Aunque estos pactos difieren en sus propiedades accidentales (partes no esenciales) y son diversos y particulares en cuanto al modo, según los teólogos del pacto, todos coinciden profundamente en su sustancia. ¹⁸ Dicho de otro modo, la sustancia de la alianza de gracia o la materia redentora central es Jesucristo, lo que denota la «vertiente cristocéntrica inherente a la revelación redentora». Las administraciones del pacto de gracia, que van desde las promesas, los tipos y las sombras hasta el cumplimiento en Cristo, denotan la vertiente cristotélica. Así, desde la perspectiva reformada, lo cristocéntrico y lo cristotélico se informan mutuamente y se refuerzan entre sí.¹⁹

Aunque existen puntos de controversia entre los teólogos del pacto, especialmente en lo que respecta a si el pacto mosaico es una reedición del pacto de obras, ²⁰ la visión general anterior muestra que toda la historia redentora está enmarcada por el pacto de obras y gracia. El resultado lleva a afirmar mucha unidad y continuidad entre los testamentos, lo que es crucial para las conclusiones teológicas. Israel y la Iglesia son esencialmente uno: la comunidad del pacto formada por creyentes y no creyentes (distinción entre Iglesia visible e invisible) y sus hijos es la misma en todo el pacto de gracia, y hay una continuidad de los signos del pacto (los niños entran en el pacto mediante la circuncisión en el AT y el bautismo en el NT, y la circuncisión significa las mismas realidades espirituales que el bautismo). Los teólogos del pacto también tienden a ser amileniales o posmileniales en su perspectiva escatológica; sin embargo, habría una afirmación amplia, si no unánime, de la escatología inaugurada (la tensión ya-no todavía, expresada en el NT), ya que muchos teólogos del pacto han subrayado que el reino ya ha llegado con la venida de Cristo, mientras que la plenitud del reino aún no se ha consumado hasta el regreso de Cristo.

Introduction to Covenantal and Dispensational Theologies Four Views on the Continuity of Scripture. BRENT E. PARKER AND RICHARD J. LUCAS. InterVasity Press.

6. Michael Horton, Introducing Covenant Theology (Grand Rapids, MI: Baker, 2006), 13. Para otras introducciones a la teología del pacto, véase Michael G. Brown y Zach Keele, Sacred Bond: Covenant Theology Explored (Grandville, MI: Reformed Fellowship, 2012); Daniel McManigal, Encountering Christ in the Covenants: An Introduction to Covenant Theology (West Linn, OR: Monergism, 2013); Jonty Rhodes, Covenants Made Simple: Understanding God’s Unfolding Promises to His People (Phillipsburg, NJ: P& R, 2014); Peter Golding, Covenant Theology: The Key of Theology in Reformed Thought and Tradition (Fearn, Escocia: Christian Focus, 2004); y A. T. B. McGowan, Adam, Christ and Covenant: Exploring Headship Theology (Londres: Inter-Varsity, 2016), 9-21.

7. Las primeras formas de teología del pacto están presentes en los padres de la iglesia cuando expresaron su comprensión de la transmisión del pecado, la inclusión de los gentiles en la iglesia, la discontinuidad entre el antiguo y el nuevo pacto, y en sus discusiones sobre la ética cristiana; véase R. Scott Clark, «Christ and Covenant: Federal Theology in Orthodoxy», en A Companion to Reformed Orthodoxy, ed. Herman J. Selderhuis (Boston: Brill, 2013), 406. Para un tratamiento histórico de la doctrina del pacto en los períodos patrístico, medieval, temprano y posterior a la Reforma, véase Andrew A. Woolsey, Unity and Continuity in Covenantal Thought: A Study in the Reformed Tradition to the Westminster Assembly, Reformed Historical-Theological Studies (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage, 2012). Para las obras de Cocceius y Witsius, véase Johannes Cocceius, The Doctrine of the Covenant and Testament of God, Classic Reformed Theology , vol. 3, trans. Casey Carmichael (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage, 2016); y Herman Witsius, Economy of Covenants Between God and Man: Comprehending a Complete Body of Divinity, 2 vols. William Crookshank (Londres: R. Baynes, 1822; repr., Grand Rapids, MI: Reformation Heritage, 2010)

8 . Robert Letham, The Work of Christ, Contours of Christian Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993), 50.

9 . Clark, “Christ and Covenant,” 407.

10. Para estudios útiles sobre el pacto de redención, véase J. V. Fesko, The Trinity and the Covenant of Redemption (Fearn, Escocia: Mentor , 2016), esp. 129-41; David VanDrunen y R. Scott Clark, «The Covenant Before the Covenants», en Covenant, Justification, and Pastoral Theology: Essays by the Faculty of Westminster Seminary California, ed. R. Scott Clark. R. Scott Clark (Phillipsburg, NJ: P& R, 2007), 167-96; Geerhardus Vos, «The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology», en Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, ed. Richard B. Gaffin Jr. Richard B. Gaffin Jr. (Phillipsburg, NJ: P& R, 1980), 245-52; y Louis Berkhof, Systematic Theology, rev. ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 265-71. Para una descripción básica, véase Brown y Keele, Sacred Bond, 23-39.

11 . Véase, por ejemplo, Paul R. Williamson, «The Pactum Salutis: ¿Un concepto escriturario o una mitología escolástica?», Tyn Bul 69 (2018): 259-81. Robert Letham, «John Owen’s Doctrine of the Trinity in Its Catholic Context», en The Ashgate Research Companion to John Owen’s Theology, ed. Kelly M. Kapic y Mark Jones. Kelly M. Kapic y Mark Jones (Farnham, Inglaterra: Ashgate, 2012), 185-97, discute la afirmación de Owen del pacto de redención (esp. 194-96). Sin embargo, Letham critica la enseñanza del pacto de redención de Owen por ser binitaria, ya que el Espíritu Santo está fuera de escena. Letham también se pregunta si las relaciones federales entre Padre e Hijo dividen la indivisible Trinidad (196). Otro teólogo reformado que cuestiona la noción del pacto de redención es O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants (Phillipsburg, NJ: P& R, 1980), 54.

12 . Para defensas recientes de un pacto de obras, véase Bryan D. Estelle, «The Covenant of Works in Moses and Paul», en Covenant, Justification, and Pastoral Theology, 89-135; John Bolt, «Why the Covenant of Works Is a Necessary Doctrine: Revisiting the Objections to a Venerable Reformed Doctrine», en By Faith Alone: Answering the Challenges to the Doctrine of Justification, ed. Gary L. W. Johnson y Guy P. Waters (Wheaton, IL: Crossway, 2006), 171-89; Rowland S. Ward, God and Adam: Reformed Theology and the Creation Covenant, rev. ed. ( Lansvale, Australia: Tulip, 2019); y Horton, Introducing Covenant Theology, 89-92, ya que se basa en consideraciones exegéticas y teológicas de teólogos reformados tradicionales como Mastricht, Olevianus y Cocceius. Algunos teólogos de la tradición del pacto rechazan la expresión «pacto de obras» o la idea de un pacto anterior a la caída, pero aprueban algunas de las características vinculadas al pacto de obras, como el reconocimiento de Adán como representante o cabeza federal. Véase Anthony Hoekema, Created in God’s Image (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986), 121; cf. John Murray, Collected Writings of John Murray, vol. 2, Systematic Theology (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1977), 49; y McGowan, Adam, Christ and Covenant, 111-28. Las críticas al pacto de obras se resumen en Golding, Covenant Theology, 105-9. Entre los eruditos que rechazan la noción de un pacto con Adán o la presencia de un pacto en los primeros capítulos del Génesis se encuentran Paul R. Williamson, Sealed with an Oath: Covenant in God’s Unfolding Purpose, NSBT 23 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2007), 57-58, 72; y Christopher J. H. Wright, Knowing Jesus Through the Old Testament (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1992), 80.

13 . Charles Hodge, Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982), 2: 117; cf. Berkhof, Systematic Theology, 215-17, que tiene un desglose similar del pacto de obras pero tiene un quinto elemento relativo al sacramento o sello del pacto de obras. Brown y Keele, Sacred Bond, 45, definen el pacto de obras como «el compromiso de Dios de dar a Adán, y a su posteridad en él, la vida eterna por la obediencia o la muerte eterna por la desobediencia». Herman Bavinck, Dogmática reformada, ed. John Bolt, trad. John Vriend, 4 vols. (Grand Rapids, MI: Baker, 2004), 2: 567, escribe: «Se llamó ‘pacto de naturaleza’, no porque se considerara que fluía automática y naturalmente de la naturaleza de Dios o de la naturaleza del hombre , sino porque el fundamento sobre el que descansaba el pacto, es decir, la ley moral, era conocido por el hombre por naturaleza, y porque fue hecho con el hombre en su estado original y podía ser guardado por el hombre con las facultades que le fueron otorgadas en la creación, sin la ayuda de la gracia sobrenatural. Más tarde, cuando el término dio lugar a malentendidos, fue sustituido preferentemente por el de ‘pacto de obras’; y llevó este nombre en cuanto que en este pacto la vida eterna sólo podía obtenerse por el camino de las obras, es decir, por el camino de guardar los mandamientos de Dios». Para una discusión detallada del pacto de obras, véase Witsius, Economy of Covenants, 1: 41-161 ; y Cocceius, The Doctrine of the Covenant, 27-57. Declaraciones significativas sobre el pacto de obras se encuentran en la Confesión de Fe de Westminster, cap. 7, secs. 7, secs. 1 y 2, y cap. 19, sec. 1.

14 . Michael S. Horton, La fe cristiana: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way (Grand Rapids, MI: Zondervan , 2011), 420-21; cf. Horton, Introducing Covenant Theology, 83-84. Aunque no todos los teólogos del pacto están de acuerdo en que Adán fue puesto en libertad condicional, por ejemplo, Henri Blocher, «Old Covenant, New Covenant», en Always Reforming: Explorations in Systematic Theology, ed. A. T. B. McGowell. A. T. B. McGowan (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006), 255-59. Otra cuestión discutible en relación con el pacto de obras es la presencia de la gracia de Dios en este pacto. Véase, por ejemplo, Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith, 2ª ed. ( Nashville: Thomas Nelson, 1998 ), 405n23, 431-33. Muchos teólogos del pacto entienden la relación original con la humanidad como una condescendencia voluntaria más que como una relación de gracia. La gracia de Dios sólo se expresa después de la caída, mientras que la justicia sirve como principio rector que unifica los pactos anterior a la caída y redentor. Además de John Murray, otros pactalistas han defendido el carácter de gracia del pacto de obras, entre ellos Herman Bavinck, Charles Hodge, R. L. Dabney, Geerhardus Vos y, más recientemente, Henri Blocher.

15 . Pueden encontrarse discusiones sobre el pacto de gracia en Berkhof, Systematic Theology, 272-83; Hodge, Systematic Theology, 2: 362-77; Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, ed . James T. Dennison Jr., trans. George Musgrave Giger, 3 vols. (Phillipsburg, NJ: P& R, 1992), 2: 174-247; Bavinck, Reformed Dogmatics, 3: 193-232; Reymond, A New Systematic Theology, 503-37; Murray, Collected Writings, 4: 223-40; Golding, Covenant Theology, 121-63; Brown y Keele, Sacred Bond, 57 -71. Véase también la Confesión de Fe de Westminster, cap. II. 7, secs. 3 y 5. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 2: 175, ofrece una definición útil del pacto de gracia: «Este pacto de gracia es un pacto gratuito celebrado en Cristo entre Dios ofendido y el hombre ofensor. En él Dios promete gratuitamente al hombre la remisión de los pecados y la salvación por causa de Cristo; el hombre, en cambio, apoyándose en la misma gracia promete la fe y la obediencia. O se trata de un acuerdo gratuito entre Dios ofendido y el hombre ofensor, relativo a la concesión de la gracia y la gloria en Cristo al pecador a condición de la fe.» Cf. Witsius, Economy of Covenants, 1: 165; Cocceius, The Doctrine of the Covenant, 71-72.

16 . Según Bavinck, Dogmática reformada, 3 :215-16, «Toda la gracia que se extiende a la creación después de la caída le viene del Padre, por medio del Hijo, en el Espíritu Santo. El Hijo apareció inmediatamente después de la caída, como Mediador, como el segundo y último Adán que ocupa el lugar del primero, restaura lo que éste corrompió y realiza lo que aquél no pudo hacer. Y el Espíritu Santo actuó inmediatamente como Paráclito, el que aplica la salvación adquirida por Cristo. Todo el cambio que se produce, todo el desarrollo y el progreso en la perspicacia y el conocimiento, en consecuencia, se produce en el lado de la criatura. . . . Aunque Cristo no completó su obra en la Tierra hasta la mitad de la Historia y aunque el Espíritu Santo no fue derramado hasta el día de Pentecostés, Dios pudo, sin embargo, ya en los días del Antiguo Testamento, distribuir plenamente los beneficios que debían ser adquiridos por el Hijo y el Espíritu. Los creyentes del Antiguo Testamento no se salvaron de otra manera que nosotros. Hay una sola fe, un solo Mediador, un solo camino de salvación y una sola alianza de gracia». Sobre este punto, véase también Reymond, A New Systematic Theology, 528-35; Hodge, Systematic Theology, 2: 366-73. Sobre el pacto de redención como base del pacto de gracia, véase Vos, «The Doctrine of the Covenant», 252.

17 . Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 2: 216; similarly, Witsius, Economy of Covenants, 1: 308 (cf. 291).

18 . Véase Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana 2.10.2, ed. John T. Neil, trans. John T. Neil, trad. Ford Lewis Battles, Library of Christian Classics, vols . 20-21 (Louisville: Westminster John Knox, 1960), 429, 448-49; Berkhof, Systematic Theology, 279-85; Witsius, Economy of Covenants, 1: 291-306; Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 2: 192-205, 216-40; Bavinck, Reformed Dogmatics, 3: 216-28; John Murray, The Covenant of Grace: A Biblico-Theological Study (Londres: Tyndale, 1954; repr., Phillipsburg, NJ: P& R, 1988), 27-32. Robertson, Christ of the Covenants, 28 (cf. 34), escribe: «La evidencia acumulativa de las Escrituras apunta definitivamente hacia el carácter unificado de los pactos bíblicos. Los múltiples vínculos de Dios con su pueblo se unen en última instancia en una única relación. Los detalles particulares de los pactos pueden variar. Puede observarse una línea definida de progreso. Sin embargo, los pactos de Dios son uno».

19 . Lane G. Tipton, «Cristocentrismo y cristotelismo: The Spirit, Redemptive History , and the Gospel», en Redeeming the Life of the Mind: Essays in Honor of Vern Poythress, ed., John M. Frame, Wayne Grudgeon. John M. Frame, Wayne Grudem y John J. Hughes (Wheaton, IL: Crossway, 2017), 129-45, esp. 137. Tipton, al igual que G. K. Beale, defiende una comprensión cristotélica de la historia redentora por encima y en contra de la propuesta por Peter Enns.

20 . Horton, Introducing Covenant Theology, 97, sigue lo que describe como la «defensa del punto de vista federal clásico de Meredith Kline, que identificaba el pacto nacional de Israel (Sinaí) con la ley (de hecho, la reedición del pacto de la creación), y la elección personal y la salvación con el pacto de la gracia (Abraham)». Además, la posición de Kline, argumenta Horton, es «una elaboración de un consenso reformado significativo en el pasado». Por otro lado, Letham, que rechaza la perpetuidad del pacto de obras y la noción del pacto mosaico como una republicación del pacto de obras, reconoce que la posición de Kline tiene similitudes formales en la ortodoxia reformada, pero fue un «informe minoritario» y nunca fue «adoptado por ninguna confesión reformada.» Robert Letham, «‘ Not a Covenant of Works in Disguise’ (Herman Bavinck): El lugar del pacto mosaico en la historia redentora», MAJT 24 (2013): 152-69, esp . 169. Cornelius P. Venema, «The Mosaic Covenant: ¿Una ‘republicación’ del pacto de obras? Un artículo de revisión: The Law is Not of Faith: Essays on Works and Grace in the Mosaic Covenant», MAJT 21 (2010): 57-76; Christ and Covenant Theology: Essays on Election, Republication, and the Covenants (Phillipsburg, NJ: P& R, 2017), 37-144, y Andrew M. Elam, Robert C. Van Kooten y Randall A. Bergquist, Merit and Moses: A Critique of the Klinean Doctrine of Republication (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2014). Aquellos alineados con Meredith Kline y Michael Horton en el argumento de que muchos dentro de la ortodoxia reformada afirmaron una doctrina de la republicación incluyen Clark, «Christ and Covenant», 403-28; Mark W. Karlberg, Covenant Theology in Reformed Perspective: Collected Essays and Book Reviews in Historical, Biblical, and Systematic Theology (Eugene, OR : Wipf and Stock, 2000), 17-58; J. V. Fesko, «Calvin and Witsius on the Mosaic Covenant», en The Law Is Not of Faith: Essays on Works and Grace in the Mosaic Covenant, ed. Bryan D. Estelle, J. V. Fesko y David VanDrunen (Phillipsburg, NJ: P& R, 2009 ), 25-43; Brenton C. Ferry, «Works in the Mosaic Covenant: A Reformed Taxonomy», en The Law Is Not of Faith, 76-105; y Brown y Keele, Sacred Bond, 105. Véase también Golding, Covenant Theology, 164-69.